王宝强

[43]综上所述，我们基本清楚了天下理念的演进过程，同时也完全明了儒者为何要执着完成以礼化俗的使命。

在日常用语中，人们在涉及道德情感时总是用同情一词，而不是用同感一词。这是思想的基本性之所在。

此天地之心四德无所不统，而其运行又井然有序（春夏秋冬），其在五行则木金火水（土），其在人心则仁义礼智（信）。这种共感同振的表现即是觉。在孺子入井这一事件突然触目的刹那间，作为没有任何心理与思想准备的人会有何反应？我们可以把这个事件看作是孟子为了说明人性而设计的思想实验。以善观天地生物气象、观鸡雏、观窗前杂草、观游鱼而闻名的理学家，在其浑然共处于天地万物之中时，其世界观自与海德格尔的世界观不同，其现身情态与生存情调、在世基调亦自有其不同的内涵。这种觉情透过身体表现出来：怵惕恻隐、面红耳赤、肃然恭敬，均显示出这种动处的觉情之身体面向。

笔者认为，恻隐之心实是基于儒者浑然中处于天地之间，仰观俯察、取物取身、天人交感这一源始情调，其此身在与他人、天地万物共同卷入一生存的场景之中，举手投足、扬眉注目、所感所触，必兴发人我、人物一体相通之感受。（同上，第17册，第3281页）如无恻隐，其他三者俱是死物。我们认为，在人与自然的关系中，我们人类不可能也不应该坐等大自然自动奉送我们什么东西。

一天，父亲出门，闵损牵车时因寒冷打颤，将绳子掉落地上，遭到父亲的斥责和鞭打，芦花随着打破的衣缝飞了出来，父亲方知闵损受到虐待。后者则是科学的时代、物质的时代。尝粪忧心也是最笨的方法，虽然能达到目的，但效率不高，准确性也成问题，而现代西方人则发明科学仪器来化验，效率、准确性都大大提高了。但不能因此就认为，我们已经一劳永逸地解决了这一类道德困境。

事实上即使在古代也有省力的办法，例如用开水把冰烫开、用锄头把冰砸开。利用第二种方法的有：二戏彩娱亲： 老莱子用自己各种可笑的动作取悦父母。

庞氏寄居在邻居家中，昼夜辛勤纺纱织布，将积蓄所得托邻居送回家中孝敬婆婆。俗语说君子之交淡如水，这并不是说君子的交往与物质的东西一点也没有关系，这只不过说君子的交往不注重物质的东西，与水一样淡，但水也是物质啊心更多地涉及个体的精神活动、心理现象和意识观念。另一方面，它又多方面的吸取了佛教和道家、道教的思想，并由此使儒学本身得到了丰富和发展。

所谓当然，属规范性的概念，其中包含应该如何的规定，如应该做什么，应该如何做，等等。这里的性首先与人的存在相联系，在引申的意义上，它同时涉及对人生意义的关切、精神世界的理解等问题。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后经正，知秩然后礼行。理则不同于经验领域的实然而更多地展示了必然，朱熹在从经验层面肯定理气不可分的同时又强调理为生物之本，其关注之点主要指向了形上意义上的必然。

从人是理的化身这一前提出发，理想人格往往便被规定为醇儒，其内在人格完全由普遍的天理所构成，不能有丝毫人欲、感性的观念掺杂其间。这两种径路体现了不同的方向，理学家中不同的人物、不同的学派在这个问题上往往各有侧重，表现了不同的立场。

人心和道心、自然的欲望和崇高的道德追求之间的关系应该如何理解? 这是人心和道心之辨所涉及的问题。约略而言，这些具体的问题可以区分为如下几个方面。

相对于此，王阳明着重在心物关系中建构意义世界，后者既不同于气所体现的本然存在，也有别于与理相联系的超验必然。与必然相冲突，便难以成为具有实际引导和约束意义的规范。从本体论上看，气所体现的是实然和本然，张载以气为本源，首先突出了实然的世界和本然的存在。理气关系的讨论，同时又与道器关系的论辩相联系。它的重要性不仅仅在于其内容，而且体现于其延续的历史时期。考察理学，既应从其本身的概念、命题入手，又需要透过这些的概念，进一步揭示和把握这些概念背后所涉及的理论问题。

另外两个方面就是释和道，释即佛教，道则包括道家和道教。内容提要：宋明理学作为一代思潮，有其自身的概念系统及论题。

事实上，我们确实可以看到新儒学对以往尤其是对先秦儒学的自觉继承、自觉发挥。在此意义上，说理学的特点之一是儒释道融合，又有其历史根据。

从总体上看，在理与欲的关系上，理学家对道心和理往往给予更多的关注。②天序与天秩，属自然之序（实然）。

应该做什么与当然之则相关，其背后是责任或义务，应该如何做则涉及行为的方式、途径。从现在的观念看，理近于一般原则、本质或形式，气则关乎构成世界的质料。对心学而言，作为当然的责任、义务、规范不应当仅仅理解为外在命令，如果仅仅把它们看作是外在命令，那么，这些义务及规范与个体之间就会呈现对峙的关系：外在的规范对个体来说完全是异己的东西，个体和外在社会要求之间则呈现紧张关系。在理学之中，理与气、心与理、心性、理欲等问题的讨论，同时又与知行之辩相联系。

③秉彝含有天赋、命定之意，以理之所当然为民之秉彝，意味着将当然规定为天赋之命，当朱熹强调所以然，则莫不原于天命之性时，便进一步突出了这一点：所以然与所当然彼此相通，理之所以然原于天命之性，同时也表明理之当然来自天所命之性。具体而言，世界的本源、根据是什么? 物质的元素、质料与普遍的法则之间到底是一种什么样的关系? 特定的对象和一般的法则之间的关系应当如何理解? 等等。

从内在的逻辑关系看，何为人与何为理想的人格这两个问题并非完全不相涉：对何为人的理解，内在地制约着对理想人格的规定。气与器总是与具体的事物相联系，而理与道则表现为一种普遍的法则，普遍的法则究竟内在于具体的对象之中，还是超越于具体的个体?这些问题是人们在理解世界时无法回避的，在中国传统哲学中，它们属天道之域。

这里不难注意到，理学可以作广义和狭义的理解：从广义上看，理学泛指宋明时期主流思潮，包括注重气、注重心与注重理等不同学派。四从更一般的角度看，理学论域中的以上问题，同时指向当然与实然、必然、自然之间的关系。

理学则更注重原则的普遍性，强调原则本身不可违背，每一个体都应该遵循这种普遍原则。与意识活动及其结果相联系，心总是离不开一个个具体的人，并落实在不同的个体之上：所谓心、精神、意识，总是发生于特定的个体，这样的个体又是有血有肉的具体存在。在对理之当然与理之所以然作进一步界说时，朱熹便指出：理之所当然者，所谓民之秉彝，百姓所日用者也。从当然与自然的关系看，首先需要将自然和自发区分开来。

与心性相联系的尚有人心和道心的辨析。理气（道器）关系所涉及的是对世界的理解问题，包括何物存在、如何存在。

从这一方面看，理学中的气论，其意义不仅仅在于从天道观的层面注意到理气不可分，而且也包含着对应然世界与实然世界加以沟通的意向。这一思维趋向与理气关系上以理为第一原理、心性关系上强调性体的主导性具有理论上的一致性：突出理的至上性，内在地包含着强调必然的理论趋向。

理不仅与外部世界、天道相联系，而且也与内在心性相关联，由此便产生了心与理的关系问题。从哲学的层面说，在理和气、心和理、心和性、以及道心和人心、气质之性和天地之性等概念之后，理学既讨论何物存在或何为世界的本原及根据这样一些天道之域的形而上问题，又追问何为人、何为理想人格以及应当做什么、应当如何做等人道之域的问题。